Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 44:1974, f. III, s. 53-58

I. LITERA I DUCH

Franciszek Blachnicki

1. Nowa część Rytuału Rzymskiego o kulcie Eucharystii poza Mszą świętą

 Dekretem Kongregacji Kultu Bożego, wydanym dnia 21 czerwca 1973 r., w uroczystość Ciała i Krwi Chrystusa, został promulgowany nowy dokument odnowy liturgii, którego pełny tytuł brzmi: Rituale Romanum ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, auctoritate Pauli PP. VI promulgatum: De sacra Communione et de cultu Mysterii Eucharistici extra Missam. Editio typica 1973. Dokument ten stanowi zakończenie procesu reformy liturgii Eucharystii w duchu zasad soborowej Konstytucji o Świętej Liturgii, encykliki Mysterium fidei z roku 1965 i instrukcji Eucharisticum mysterium z roku 1967.

 Dokument poza wstępem ogólnym (Praenotanda generalia), podającym zasady teologiczne i praktyczne kultu Eucharystii poza Mszą świętą, posiada cztery rozdziały. Pierwszy mówi o Komunii świętej poza Mszą, drugi o zanoszeniu Komunii św. i Wiatyku chorym przez szafarza nadzwyczajnego, trzeci o różnych formach kultu Najśw. Sakramentu, czwarty zawiera różne teksty (formuły, czytania, śpiewy, modlitwy) do wykorzystania przy udzielaniu Komunii św. poza mszą oraz w czasie adoracji i procesji eucharystycznych.

 Wstęp ogólny mówi najpierw o relacjach zachodzących pomiędzy celebracją eucharystyczną a kultem Eucharystii poza mszą, przypominając zasady sformułowane już w innych dokumentach posoborowych (instr. Eucharisticum mysterium, enc. Mysterium fidei), w myśl których Eucharystia jako celebracja, a więc jako uobecnienie ofiary Chrystusa, jest ośrodkiem całego życia Kościoła a zarazem źródłem i celem kultu eucharystycznego poza mszą, który ma służyć przygotowaniu pełniejszego uczestnictwa w zgromadzeniu eucharystycznym i utrwaleniu jego owoców.

 Pierwszorzędnym celem przechowywania Eucharystii poza mszą jest udzielanie Wiatyku, celem drugorzędnym rozdawanie Komunii św. i adoracja Chrystusa obecnego w sakramencie. Ponieważ zaś w celebracji eucharystycznej stopniowo realizują się różne sposoby obecności Chrystusa w Kościele, a więc najpierw Jego obecność w zgromadzeniu wiernych, potem obecność w swoim słowie, gdy czyta się Pismo święte oraz obecność w osobie kapłana, wreszcie obecność najpełniejsza, zwana dlatego „realną” (nie dlatego, jakoby inne sposoby nie były realne) odpowiada to jak najbardziej naturze świętej celebracji, aby obecność eucharystyczna Chrystusa, mająca być owocem konsekracji, nie zachodziła już od początku Mszy świętej przez przechowywanie świętych postaci w tabernakulum.

 Z naciskiem przypomina więc nowy dokument przepis zawarty już w instrukcji Eucharisticum mysterium, aby na ołtarzu, gdzie celebruje się Eucharystię z ludem nie było tabernakulum z Najświętszym Sakramentem. W następnych artykułach zaś pozytywnie określa że miejscem przechowywania Najświętszej Eucharystii dla prywatnej adoracji wiernych, zwłaszcza w kościołach, gdzie częściej odbywają się pogrzeby i śluby lub w kościołach zabytkowych zwiedzanych przez turystów, o ile możności powinna być osobna kaplica oddzielona od nawy głównej.
 

 a)   O g ó l n e   z a s a d y   u d z i e l a n i a   k o m u n i i   p o z a   m s z ą

 Rozdział I traktuje o Komunii świętej poza mszą. Dzieli się na dwie części – pierwsza (praenotanda) podaje ogólne przepisy i normy, druga sam obrzęd udzielania Komunii poza mszą.

 Pierwsza część dzieli się znów na sześć podrozdziałów zatytułowanych: o relacjach zachodzących pomiędzy Komunią poza mszą a ofiarą, o czasie udzielania Komunii św. poza mszą, o szafarzu, o miejscu rozdzielania Komunii, o różnych przepisach, jakich należy przestrzegać, o dyspozycjach wymaganych do przyjęcia komunii.

 Na wstępie pierwszego podrozdziału podkreśla się, że sakramentalna komunia w czasie mszy jest doskonalszym uczestnictwem w celebracji eucharystycznej. To uczestnictwo na płaszczyźnie znaku ukazuje się jaśniej, gdy wierni po komunii kapłana przyjmują Ciało Pańskie konsekrowane w tej samej ofierze. Dlatego normalnie w każdej celebracji eucharystycznej powinno się konsekrować chleb świeżo przygotowany dla komunii wiernych.

 Artykuł ten (13) jest więc wyraźnym wzmocnieniem prostego zalecenia zawartego już w konstytucji Sacrosanctum Concilium (a. 55). W tej chwili mamy do czynienia już z pozytywnym przepisem liturgicznym.

 W dalszym ciągu (a. 14) poleca się duszpasterzom, aby wiernych wychowywali do przyjmowania komunii w ramach samej celebracji eucharystycznej. Kapłani jednak nie powinni odmawiać Komunii świętej poza mszą wiernym, którzy o to proszą. Dotyczy to szczególnie tych wiernych, którzy nie mogli uczestniczyć w zgromadzeniu eucharystycznym wspólnoty oraz ludzi chorych i starców. Zawsze należy pouczać wiernych przyjmujących Komunię św. poza mszą, aby ściśle łączyli się przez nią z ofiarą krzyżową Chrystusa uobecnioną we Mszy świętej.

 Dokument omawiany nie mówi wyraźnie, że Komunii św. poza mszą należy udzielać tym wiernym, którzy o to proszą z uzasadnionych przyczyn, ale taka interpretacja wynika z całego kontekstu i ducha dokumentu.

 Jeżeli chodzi o czas udzielania komunii poza mszą, nie ma w zasadzie żadnych ograniczeń co do dni i pory dnia. Można natomiast ustalić stałe godziny udzielania komunii, jeżeli połączona jest ona z pełniejszą formą nabożeństwa komunijnego.

 W Wielki Czwartek i Wielki Piątek komunii poza mszą względnie poza celebracją Męki Pana można udzielać tylko chorym, w Wielką Sobotę natomiast Komunia św. może być udzielana jedynie na sposób Wiatyku.

 Szafarzem zwyczajnym komunii poza mszą jest kapłan lub diakon, szafarzem nadzwyczajnym akolita lub inna świecka osoba, która otrzymała władzę udzielania komunii od ordynariusza miejsca. Komunii św. udziela się w kościołach, kaplicach lub oratoriach, lecz także, w razie potrzeby (chorzy, starcy, więźniowie itp.) w innych miejscach, nie wyłączając domów prywatnych.

 Udzielając komunii w kościele lub kaplicy należy na ołtarzu nakrytym obrusem rozłożyć korporał i zapalić dwie świece jako znak czci i uroczystej uczty. Używa się również pateny. Jeżeli chodzi o komunię w innych miejscach należy przygotować odpowiedni stół nakryty obrusem i świece.

 Szafarz zwyczajny do udzielania komunii przywdziewa albę albo sutannę i komżę oraz stułę. Inni szafarze stosują się do zwyczajów przyjętych w danej okolicy albo ubierają strój odpowiedni dla tej posługi aprobowany przez ordynariusza.

 Odnośnie sposobu przyjmowania komunii należy zachować zwyczaj kładzenia hostii na języku komunikującego. Konferencje episkopatu za zgodą Stolicy Apostolskiej mogą jednak wprowadzić również drugi sposób polegający na kładzeniu hostii na ręku przyjmującego. W tym wypadku należy jednak zapobiec wszelkiemu niebezpieczeństwu fałszywych opinii dotyczących Eucharystii, pouczając wiernych, że Chrystusowi obecnemu w postaciach sakramentalnych należy oddawać jako Bogu kult latrii czyli adoracji. Przy obu sposobach udzielania komunii musi ona być podawana przez kompetentnego szafarza wypowiadającego słowa Ciało Chrystusa, na co wierny odpowiada Amen.

 Ostatni artykuł (22) piątego podrozdziału mówi o pozostałych fragmentach, które należy z szacunkiem zebrać i zsypać do puszki (chyba tej, jak wynika z kontekstu, która będzie puryfikowana), lub do naczynia z wodą. Również kielich lub inne naczynia użyte do komunii pod postacią wina należy obmyć wodą. Wodę użytą do ablucji należy wypić lub wylać w odpowiednie miejsce.

 Wśród dyspozycji wymaganych od przyjmujących komunię, ostatni podrozdział wylicza najpierw czyste sumienie czyli wolność od grzechu ciężkiego, powołując się na Sobór Trydencki. Akt żalu doskonałego z postanowieniem wyspowiadania się z grzechów ciężkich w odpowiednim czasie wystarczy w wypadkach naglącej konieczności (si urgeat necessitas), gdy brak odpowiedniej ilości spowiedników. Ci, którzy komunikują codziennie lub często, powinni w regularnych odstępach czasu, stosownie do swoich warunków, przystępować do sakramentu pokuty.

 Poza tym wierni powinni w Eucharystii widzieć lekarstwo uwalniające od grzechów powszednich i zachowujące od ciężkich, wiedząc w szczególności, że części pokutne liturgii, zwłaszcza mszalnej, posiadają taką moc.

 Artykuł 24 mówi o poście eucharystycznym. Nadal obowiązuje jedna godzina odnośnie pokarmów i napojów, z wyjątkiem wody. Post ten ogranicza się jednak do 1/4 godziny odnośnie chorych w szpitalach lub domach prywatnych (nawet nie obłożnie chorych), starców, chorych lub starych kapłanów, czy to celebrujących mszę czy przyjmujących komunię, wreszcie osób pielęgnujących chorych i starców względnie ich bliskich, pragnących razem z nimi przyjąć komunię, jeżeli nie mogą bez niedogodności zachować postu przez 1 godzinę.

 Ostatni (25) artykuł tej części mówi o przedłużeniu zjednoczenia z Chrystusem na całe życie chrześcijańskie, które powinno być poddane kierownictwu Ducha Świętego przynosząc obfitsze owoce miłości. Przejściem do tego życia chrześcijańskiego, które ma być trwaniem w dziękczynieniu, ma być pewien czas osobistej modlitwy po przyjęciu Komunii świętej.
 

 b)   O b r z ę d   k o m u n i i   ś w i ę t e j   p o z a   m s z ą

 Udzielanie Komunii świętej poza mszą posiada formę nabożeństwa, którego istotną częścią jest celebracja (nabożeństwo) słowa Bożego. Są podane dwa obrzędy, dłuższy, z pełniejszym nabożeństwem słowa Bożego i obrzęd połączony z krótszą celebracją słowa Bożego. Pierwszy obrzęd należy stosować wtedy, gdy udzielanie komunii św. odbywa się o ustalonej godzinie dla większej ilości wiernych. (Będzie to miało miejsce np. w niedziele, tam, gdzie z powodu braku kapłana nie może być Mszy świętej). Drugi obrzęd stosuje się wtedy, gdy jeden lub kilku wiernych prosi o komunię poza mszą i nie ma warunków ani możliwości urządzenia pełnego nabożeństwa komunijnego.

 W każdym razie udzielanie komunii św. poza mszą zawsze odtąd będzie miało formę celebracji ze słowem Bożym. Dlatego trudno sobie wyobrazić np. udzielanie Komunii św. bezpośrednio przed Mszą św. lub po Mszy św., zwłaszcza w niedzielę.

 Struktura obrzędu udzielania Komunii św. poza Mszą św. wzorowana jest na Mszy świętej. Całość obrzędu dzieli się na cztery części: obrzędy wstępne, celebracja słowa Bożego, Komunia święta, obrzędy końcowe.

 Obrzędy wstępne (ritus initiales) obejmują pozdrowienie wiernych i akt pokutny. Formuły pozdrowienia są te same, co we Mszy świętej, z tym, że szafarz, który nie jest kapłanem lub diakonem, pozdrawia wiernych następującymi (lub podobnymi) słowami: Bracia, błogosławcie Pana, który nas łaskawie zaprasza do stołu Ciała Chrystusa. Wszyscy odpowiadają: Błogosławiony Bóg na wieki. Można użyć jako pozdrowienia również innych słów Pisma świętego. Również formuły aktu pokutnego są te same, co we Mszy św. Przy trzecim akcie pokutnym znajdujemy następującą propozycję t.zw. „tropów” poprzedzających Kyrie eleison: Który wysłużyłeś nam zbawienie przez swoją paschalną tajemnicę – zmiłuj się nad nami. Który nie zaprzestajesz odnawiać wśród nas cudów swojej Męki – zmiłuj się nad nami. Który czynisz nas uczestnikami ofiary paschalnej przez przyjęcie Twego Ciała – zmiłuj się nad nami.

 Z rubryki wynika, że wezwania te są podane przykładowo, mogą być zastąpione również innymi tropami.

 Następuje liturgia słowa ukształtowana w pierwszym obrzędzie podobnie, jak we Mszy św. Czytania mogą być wzięte z liturgii dnia, z czytań proponowanych dla mszy wotywnych o Najświętszej Eucharystii, o Najdroższej Krwi Jezusa, o Najświętszym Sercu. Pewne propozycje są również podane w ostatnim rozdziale omawianego dokumentu. Można przeczytać jedną lub więcej lekcji, po pierwszym czytaniu może być psalm responsoryjny lub inny śpiew, można także zachować chwilę milczenia. Liturgię słowa zamyka modlitwa powszechna.

 Sam obrzęd udzielania komunii przebiega następująco. Po modlitwie powszechnej szafarz sakramentu przynosi naczynie z Najświętszym Sakramentem, kładzie na ołtarzu i przyklęka. Potem wprowadza do Modlitwy Pańskiej słowami jak w mszale lub innymi podobnymi. Po odmówieniu przez wszystkich Modlitwy Pańskiej może być przekazanie znaku pokoju. Po ukazaniu wiernym hostii ze słowami Oto Baranek Boży... itd., wszystko przebiega jak przy udzielaniu Komunii w czasie Mszy św. Procesji komunijnej może towarzyszyć śpiew. Po rozdaniu komunii szafarz oczyszcza patenę z fragmentów, dokonuje w razie potrzeby ablucji naczyń i rąk, resztę hostii chowa w tabernakulum i przyklęka. Teraz może być chwila milczenia lub śpiew uwielbienia. Potem szafarz odmawia modlitwę: Boże, który w przedziwnym sakramencie... lub inną podaną do wyboru na końcu dokumentu.

 Jeżeli szafarz nie jest kapłanem lub diakonem wzywa błogosławieństwa Bożego znacząc się krzyżem i mówiąc: Niechaj Pan nam błogosławi, broni od wszelkiego zła i doprowadzi do życia wiecznego. Albo: Niech nas błogosławi i strzeże wszechmogący i miłosierny Pan. Ojciec i Syn, i Duch Święty. Wszyscy odpowiadają: Amen.

 Obrzęd krótszy w miejsce rozbudowanej liturgii słowa wprowadza czytanie przez jednego z obecnych lub samego szafarza krótkiego tekstu z Pisma św., w którym jest mowa o chlebie życia. Przykładowo podane są teksty następujące: J 6, 54-55; 6, 54-58; 14, 6; 14, 23; 15, 4; 1 Kor 11, 26. Inne teksty można wybrać spośród podanych do wyboru w ostatnim rozdziale. Obrzęd samej komunii i zakończenie pozostaje bez zmian w stosunku do obrzędu dłuższego.
 

 c)   U d z i e l a n i e   K o m u n i i   ś w i ę t e j   i    W i a t y k u   c h o r y m
        p r z e z   s z a f a r z a   n a d z w y c z a j n e g o

 Sprawie tej poświęcony jest rozdział II omawianego dokumentu. Wstępna rubryka tego rozdziału (54) wyjaśnia, że sposób udzielania komunii i Wiatyku przez kapłana lub diakona podany jest w Ordo unctionis infirmorum. Obrzęd podany tutaj odnosi się do akolity lub innego szafarza nadzwyczajnego Eucharystii.

 Artykuł 55 postanawia, że Eucharystia może być udzielana tylko pod postacią wina tym chorym, którzy nie mogą jej przyjąć pod postacią chleba. Krew Chrystusa przenosi się do chorego w naczyniu zamkniętym, wykluczającym niebezpieczeństwo rozlania. Jeżeli po udzieleniu komunii choremu pozostanie coś postaci wina, spożywa resztę szafarz, który dokonuje też przepisanych ablucji.

 Następnie rozdział podaje obrzęd zwyczajny komunii chorych, obrzęd skrócony oraz obrzęd udzielania Wiatyku.

 Obrzęd zwyczajny niewiele różni się od obrzędu udzielania komunii poza mszą opisanego powyżej. W obrzędach wstępnych pozdrowienie, po przyjściu do domu chorego brzmi: Pokój temu domowi i wszystkim jego mieszkańcom. Po akcie pokutnym następuje krótkie czytanie słowa Bożego. Teksty do wyboru podane są przy obrzędzie Wiatyku (oprócz podanych powyżej dochodzą: J 14, 27; 15, 5; 1 J 4, 16). W obrzędzie komunii i zakończenia zmiany są następujące. Przykładowe wprowadzenie do Ojcze nasz brzmi: Teraz zaś razem błagajmy Boga tak, jak nauczył nas modlić się Pan nasz Jezus Chrystus. Po rozdaniu komunii nie ma wzmianki o śpiewie uwielbienia tylko o świętym milczeniu. Modlitwa końcowa jest ta sama, jak dotychczas w rytuale przy komunii chorych.

 Ryt skrócony stosuje się wtedy, gdy udziela się komunii większej ilości chorych w różnych pomieszczeniach tego samego domu, np. w szpitalach. Obrzęd rozpoczyna się w kościele, w kaplicy lub w pierwszym pomieszczeniu, gdzie szafarz odmawia antyfonę O święta uczto lub inną podaną do wyboru w ostatnim rozdziale. Następnie roznosi się komunię mówiąc do każdego chorego z osobna lub do wszystkich komunikujących w jednym pomieszczeniu: Oto Baranek Boży... Każdy chory mówi: Panie, nie jestem godzien... i przyjmuje komunię jak zwykle. Obrzęd kończy się modlitwą (jak wyżej), którą można odmówić w ostatnim pomieszczeniu albo w kościele lub kaplicy.

 Obrzęd Wiatyku wzbogacony jest o dodatkowe elementy. Po pozdrowieniu a przed aktem pokutnym ma miejsce krótki komentarz wstępny, którego wzór podano, kończący się wezwaniem do modlitwy w intencji chorego. Wszyscy modlą się przez chwilę w milczeniu. Po krótkim czytaniu słowa Bożego następuje odnowienie chrzcielnego wyznania wiary. Potem ma miejsce modlitwa za chorego w formie modlitwy wiernych. Przykładowo są podane następujące wezwania:
Bracia najmilsi, wzywajmy jednym sercem Pana Jezusa Chrystusa:
Ciebie, Panie, który umiłowałeś nas do końca i wydałeś samego siebie na śmierć, abyś nam dał życie, błagamy za naszego brata. Wysłuchaj nas Panie.
Ciebie, Panie, któryś powiedział, kto spożywa moje ciało i pije moją krew będzie miał życie wieczne, błagamy za naszego brata...
Ciebie, Panie, który nas zapraszasz na tę ucztę, gdzie nie będzie już więcej cierpień i płaczu ani smutku i rozłąki, błagamy za naszego brata...

 Po modlitwie Ojcze nasz następuje udzielenie Wiatyku, według zwykłego obrzędu udzielania komunii. Po udzieleniu komunii dodaje się jednak słowa: Niechaj cię ono strzeże i zaprowadzi do życia wiecznego. Chory odpowiada: Amen.

 Modlitwa końcowa jest własna, dostosowana do sytuacji. W miejsce błogosławieństwa końcowego szafarz mówi: Pan niechaj będzie zawsze z tobą, umacnia cię swoją siłą i strzeże w pokoju. Żegnając się może przekazać choremu „znak pokoju”.
 

 d)   O   r ó ż n y c h   f o r m a c h   k u l t u   N a j ś w i ę t s z e g o   S a k r a m e n t u

 Formy te omawia rozdział III nowo wydanej części Rytuału rzymskiego. Artykuły wstępne tego rozdziału podają głębsze motywy i racje teologiczne kultu obecności Chrystusa w postaciach eucharystycznych poza mszą. Mogą one dostarczyć bogatych inspiracji do katechezy formującej pobożność eucharystyczną wiernych, która zbyt często bazowała tylko na powierzchownym sentymentalizmie, rozczulającym się nad „Boskim Więźniem w tabernakulum”, który przyszedł „dzielić z nami wygnanie”. Wskazując na ścisłe, wewnętrzne powiązanie kultu obecności Chrystusa w sakramencie z Jego tajemnicą paschalną uobecnianą we Mszy św. oraz z komunią sakramentalną, podkreśla równocześnie dokument De Sacra Communione, że istotą tego kultu jest oddanie siebie Ojcu wraz z Chrystusem przez wzrost wiary, nadziei i miłości w życiu codziennym oraz przez dobre uczynki i dawanie świadectwa. Trzy części rozdziału omawiają kolejno wystawienie Najświętszego Sakramentu, procesje eucharystyczne i kongresy eucharystyczne jako trzy główne formy kultu Eucharystii poza mszą.

 Najwięcej uwagi poświęca dokument formie pierwszej. Praenotanda podkreślają na wstępie z naciskiem związek tej formy kultu z formą podstawową, jaką jest celebracja eucharystyczna. Wystawienie Najświętszego Sakramentu ma prowadzić do wewnętrznego zjednoczenia z Chrystusem, które osiąga swój szczyt w komunii sakramentalnej. Dlatego w zewnętrznej formie wystawienia należy starannie unikać wszystkiego, co mogłoby zaciemnić pragnienie Chrystusa, który ustanowił ten sakrament przede wszystkim po to, aby był dla nas pokarmem i lekarstwem.

 Art. 83 zawiera zakaz celebrowania Eucharystii w tej samej nawie kościoła, gdzie trwa wystawienie Najświętszego Sakramentu. Powód istotny tego zakazu leży w tym, że celebracja eucharystyczna w sposób doskonalszy realizuje wewnętrzne zjednoczenie z Chrystusem, do którego ma wiernych przygotować wystawienie.

 W dalszym ciągu Praenotanda podają różne przepisy regulujące porządek wystawienia. Ogólne przepisy mówią o przyklękaniu na jedno kolano zarówno przed tabernakulum, jak przed wystawionym Najświętszym Sakramentem oraz o zapalaniu 4 lub 6 świec przy wystawieniu w monstrancji oraz 2 świec przy wystawieniu w puszce. W pierwszym przypadku należy także używać kadzidła. Następnie podane są szczegółowe normy dotyczące wystawienia dłuższego, krótkiego oraz adoracji we wspólnotach zakonnych. W końcu mowa jest o tych, którzy mają prawo dokonywać wystawienia Najświętszego Sakramentu. Poza kapłanem i diakonem uprawnieni są nadzwyczajni szafarze Komunii świętej oraz osoby wyznaczone przez ordynariusza miejscowego spośród członków zakonów i stowarzyszeń religijnych mających jako zadanie adorację Najświętszego Sakramentu. Mogą to być zarówno mężczyźni, jak i niewiasty.

 W zakończeniu pierwszej części trzeciego rozdziału podany jest obrzęd wystawienia i błogosławieństwa Najświętszym Sakramentem. W zasadzie nie wnosi on nic nowego do przepisów dotychczas obowiązujących. Zgodnie ze wskazaniami podanymi już w Eucharisticum mysterium uzależnia się wystawienie od faktycznej obecności adorujących i poleca się czytania biblijne, homilie, krótkie pouczenia oraz śpiewy i chwile milczenia jako elementy programu adoracji mające prowadzić do głębszego zrozumienia tajemnicy Eucharystii.

 Również jakaś część liturgii godzin może być odmówiona w ramach adoracji przed Najświętszym Sakramentem.

 Część druga rozdziału III mówi o procesjach eucharystycznych, szczególnie w uroczystość Ciała i Krwi Chrystusa. Zalecenia idą po linii zwyczajów tradycyjnych, przy czym ordynariuszom miejscowym zleca się troskę o ich dostosowanie do zmienionych warunków.

 Krótki podrozdział o kongresach eucharystycznych mówi o ich znaczeniu, istocie i celu, przygotowaniu, samym przebiegu celebracji. Także tutaj główną myślą jest troska o uwydatnienie centralnej pozycji celebracji eucharystycznej wśród innych form kultu.

 Rozdział IV i ostatni dokumentu przynosi wybór różnych tekstów do wykorzystania ad libitum w czasie celebracji komunijnej poza mszą, adoracji i procesji. Są to teksty biblijne Starego i Nowego Testamentu, psalmy responsoryjne, alleluja i wersety przed Ewangelią, formuły pozdrowienia wstępnego, aktu pokutnego, hymny, antyfony, responsoria, modlitwy po komunii oraz modlitwy do błogosławieństwa Najświętszym Sakramentem.

 W całości nowy dokument, odnowy liturgii cechuje wielka konsekwencja w stosowaniu ogólnych zasad normujących kult tajemnicy Eucharystii ogłoszonych już w poprzednich dokumentach soborowych i posoborowych do rozwiązywania różnych szczegółowych problemów, co z kolei przyczynia się do lepszego zrozumienia samych tych zasad.

 

 

 

 

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 44:1974, f. III, s. 58-63

I. LITERA I DUCH

Czesław Krakowiak

2. O właściwe zrozumienie Wiatyku

 Jeszcze do niedawna w powszechnym przekonaniu uważano namaszczenie chorych za sakrament umierających. Być może, przyczyniła się do tego sama kolejność udzielania sakramentów in extremis, z których ostatnim było namaszczenie, nierzadko wtedy, gdy chory stracił już przytomność. Tymczasem historycznie i teologicznie sakramentem umierających nie jest namaszczenie, ale Wiatyk ¹ .

 Komunia św. chorych i umierających w formie Wiatyku znana jest już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa ² . W okresie bardzo surowej praktyki pokutnej (II-III w. pokuta niepowtarzalna) nigdy nie odmawiano pokutnikom Eucharystii na łożu śmierci. Świadectwa następnych wieków potwierdzają udzielanie Wiatyku umierającym, a nawet notują zwyczaj kilkakrotnego komunikowania umierających w ciągu jednego dnia ³ .

 Działo się tak dlatego, że w świadomości pierwotnego Kościoła, Eucharystia jest nie tylko duchowym pokarmem w zwyczajnych warunkach życia, ale jest zasadniczym wyposażeniem chrześcijanina na moment przejścia z tego świata poprzez śmierć do wieczności. Chrystus obecny w Eucharystii umacnia chrześcijanina w ostatnich chwilach jego życia, pomaga mu ze spokojem przyjąć śmierć, dając jednocześnie gwarancję przyszłego zmartwychwstania. Dlatego cała tradycja za Soborem Nicejskim uważa, że każdy chrześcijanin jest obowiązany w niebezpieczeństwie utraty życia przyjąć Eucharystię w formie Wiatyku ⁴ . Udzielano go rzeczywiście wtedy, gdy chory był już blisko śmierci. Natomiast sakramentu namaszczenia udzielano w czasie poważnej choroby. Dopiero od końca średniowiecza przyjęła się praktyka udzielania Wiatyku przed sakramentem namaszczenia chorych. Stało się tak dlatego, że odtąd powszechnie namaszczenie zaczęto uważać nie za sakrament chorych, ale umierających i udzielano go w ostatnich chwilach życia chorego ⁵ .

 Komunii św. w formie Wiatyku udzielano pod dwiema postaciami (per intinctionem) w czasie Mszy św. w kościele lub przy chorym ⁶ . Zanoszenie Wiatyku w uroczystej procesji powszechnie przyjęło się dopiero w XI-XII wieku, w związku z nowymi formami kultu Eucharystii ⁷ .

 Przypomnienie przez Konstytucję o świętej Liturgii (nr 73), że sakramentu namaszczenia należy udzielać, gdy „dla wiernych zaczyna się niebezpieczeństwo śmierci z powodu choroby lub starości”, przyczyniło się do właściwego ujmowania tego sakramentu. Instrukcja do Konstytucji o świętej Liturgii z 26.IX.1964 r. (nr 68) wprowadza zmiany do Rytuału odnoszące się do ciągłego udzielania sakramentów choremu w niebezpieczeństwie śmierci. Udzielanie Wiatyku odtąd ma miejsce nie przed, ale po sakramencie chorych. W ten sposób nawiązuje się do praktyki pierwotnej i podkreśla się wielkie znaczenie Wiatyku, właściwego sakramentu umierających.
 

 a)   C z y m   j e s t   W i a t y k ?

 Wiatyk nie jest zwyczajną Komunią św. chorych. Ze względu na specyficzny stan przyjmującego i sposób jego udzielania ma swoje własne teologiczne znaczenie. Komunia św. chorych jest bardzo zalecana nawet codziennie, zwłaszcza w okresie paschalnym ⁸ . Zjednoczenie wiernych dotkniętych chorobą z Chrystusem eucharystycznym, pozwoli im lepiej łączyć swoje cierpienia z cierpieniami Chrystusa i ofiarować je za zbawienie całego świata (OUI nr 5). Specyfika Wiatyku wiąże się z faktem, że przyjmuje go chrześcijanin w najbardziej decydującym momencie swego życia, w chwili przejścia z tego świata przez śmierć do życia wiecznego. Wprawdzie każda Komunia św. ma wymiar paschalny, eschatologiczny i eklezjalny ⁹ , ale w szczególny sposób odnosi się to do Wiatyku.

 P a s c h a l n y   w y m i a r   W i a t y k u. Według obietnicy Chrystusa przyjmowanie Eucharystii pozwala przezwyciężyć śmierć, więcej, jest gwarancją przyszłego zmartwychwstania: „Kto pozywa moje ciało i pije moją krew ma życie wieczne, a ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym” (J 6, 54). Dlatego Sobór Trydencki nawiązując do słów Chrystusa i całej tradycji Kościoła nazywa Eucharystię rękojmią przyszłej chwały ¹⁰ . Eucharystia jest przyczyną chwalebnego zmartwychwstania ciała „gdyż udziela specjalnej chwały duszy, która w swoim czasie przejdzie również na ciało, wskrzeszone mocą Bożą” ¹¹ .

 Śmierć powoduje wprawdzie zniszczenie ciała, ale też sprawia ostateczne zjednoczenie zbawionych z Chrystusem, w którym „wszyscy będą ożywieni” (1 Kor 15, 22). Jeśli więc chrześcijanin umiera zjednoczony z Chrystusem i podobnie jak On przyjmuje dobrowolnie śmierć, nabiera ona wtedy charakteru ofiary składanej razem z Chrystusem i przez to daje udział w tajemnicy paschalnej Chrystusa. Tak przyjęta i przeżyta śmierć jest rzeczywiście paschą, przejściem do Ojca i w konsekwencji prowadzi do chwalebnego zmartwychwstania ¹² .

 Paschalny charakter Wiatyku staje się jeszcze bardziej widoczny i zrozumiały, jeśli udziela się go w czasie Mszy św. i pod dwiema postaciami. Jest wtedy szczególnym znakiem udziału chrześcijanina w tajemnicy dokonującej się podczas Ofiary mszalnej, czyli śmierci Chrystusa i Jego przejścia do Ojca ¹³ . Każdorazowe przyjęcie Eucharystii, jest już tu na ziemi zjednoczeniem z Chrystusem i zapowiedzią ostatecznego zjednoczenia z Nim na zawsze. W sposób pełny jednak realizuje to dopiero Wiatyk, Eucharystia przyjęta w momencie przejścia z tego świata do Ojca. Dlatego można powiedzieć, że Wiatyk jest sakramentem śmierci chrześcijanina przez to, że nadaje jej paschalny charakter. Taki sens nadaje Wiatykowi nowy obrzęd sakramentu chorych ¹⁴ .

 Z paschalnego charakteru Wiatyku wynika jego związek z sakramentem chrztu, który jest pierwszym sakramentem paschalnym przyjmowanym przez człowieka. Dlatego nowy ryt Wiatyku nawiązuje do chrztu przez pokropienie wodą święconą (nr 102: Ta woda niech Ci przypomni przyjęty chrzest) i wyznanie wiary chrzcielnej (nr 108). Chrzest czyni człowieka przybranym synem Bożym dając jednocześnie zadatek i obietnicę życia wiecznego (nr 28). Chrzest jest udziałem w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa wyrażonym poprzez znaki sakramentalne: „My wszyscy, którzyśmy otrzymali chrzest zanurzający w Chrystusa Jezusa, zostaliśmy zanurzeni w Jego śmierci. Przyjmując więc chrzest zanurzający nas w śmierć, zostaliśmy razem z Nim pogrzebani po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie, jak Chrystus powstał z martwych dzięki chwale Ojca” (Rz 6, 3-4). Wiatyk ma przygotować i uzdolnić chrześcijanina, aby złączył się z Chrystusem w momencie swej fizycznej śmierci, przeżywając rzeczywiście swoją paschę z Chrystusem. Tak więc proces rozpoczęty we chrzcie w chwili śmierci chrześcijanina znajduje swoje ostateczne dopełnienie dzięki Chrystusowi, który go umacnia i przeprowadza do nowego życia.

 E s c h a t y c z n y   a s p e k t   W i a t y k u.   Każdy udział w Eucharystii przygotowuje nas na ostateczne przyjście Pana, paruzję, ale także fakt powtórnego przyjścia Chrystusa uprzedza w znakach sakramentalnych. Wszystko to sprawia, że już teraz żyjemy w czasach ostatecznych (por. l Kor 10, 11; 2 Tym 3, 1). Chrześcijanin dzięki wierze i sakramentalnej obecności Chrystusa, łączy teraźniejszość z przyszłością, życie obecne z życiem przyszłym. Przyjmując Eucharystię spotyka się z Chrystusem żyjącym kiedyś na świecie, obecnie przychodzącym sakramentalnie i tym, który przyjdzie w dniu ostatecznym ¹⁵ .

 Eschatyczny charakter Wiatyku polega na tym, że jest to spotkanie z Chrystusem w momencie śmierci, która kończy ziemski czas życia człowieka rozpoczynając życie wieczne. W tym decydującym momencie dla człowieka przychodzi do niego Chrystus, aby go przeprowadzić do nowego życia. Przyjęcie Wiatyku przez umierającego pozwala mu przezwyciężyć lęk przed śmiercią jako całkowitym unicestwieniem w oparciu o słowa Chrystusa, że kto przyjmuje Jego ciało już „ma życie wieczne” (J 6, 54). Podkreśla to również formuła Wiatyku: Ciało Chrystusa. Niech cię ono strzeże i zaprowadzi do życia wiecznego ¹⁶ . Eschatyczny charakter, jaki ma każda Komunia św., znajduje swoje dopełnienie i pełną realizację dopiero w Wiatyku.

 E k l e z j a l n y   a s p e k t   W i a t y k u.   Udział w jednym Chlebie eucharystycznym jest źródłem jedności Kościoła (por. l Kor 10, 16-17). Każda Komunia św. poza skutkiem indywidualnym posiada także skutek wspólnotowy, oznacza i tworzy wspólnotę wiernych, jako Mistyczne Ciało Chrystusa ¹⁷ . Eucharystia jest jednocześnie źródłem miłości wszystkich członków Kościoła.

 Eklezjalny charakter Wiatyku wyraża się najpierw w uroczystym sposobie jego udzielania, któremu towarzyszy obecność wspólnoty lokalnej, przynajmniej poprzez rodzinę i przyjaciół chorego ¹⁸ . Obecna przy chorym cząstka Kościoła razem z nim wyznaje wiarę, modląc się poleca go wspólnocie świętych i zbawionych, Kościołowi w niebie. Wspólnotowy i eklezjalny charakter celebracji Wiatyku najpełniej wyraża się w tym, że jej uczestnicy, razem z chorym mogą przyjąć Komunię św. (także pod dwiema postaciami), nawet jeśli tego dnia już Eucharystię raz przyjmowali ¹⁹ . Określenie, że szafarzem zwyczajnym Wiatyku jest proboszcz i jego współpracownicy, kapelan szpitala, sprawujący opiekę nad chorymi z ramienia danej wspólnoty lokalnej, również wyraża eklezjalny charakter Wiatyku przez to, że do chorego przychodzi z Eucharystią przełożony miejscowego Kościoła, dając mu chleb życia wiecznego i zadatek zmartwychwstania. Z pomocą Kościoła ziemskiego chory otrzymawszy Wiatyk przechodzi do Kościoła zbawionych, niebieskiego Jeruzalem ²⁰ .

 b)   O b o w i ą z e k   p r z y j ę c i a   W i a t y k u

 Przynajmniej od Soboru Nicejskiego powszechnie uważa się, że przyjęcia Wiatyku w niebezpieczeństwie śmierci obowiązuje każdego chrześcijanina na podstawie słów Chrystusa: „Kto pożywa ciało moje i pije moją krew ma życie wieczne, a ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym” (J 6, 54). Dlatego wobec Wiatyku ustępowało prawo kościelne (post eucharystyczny, jednorazowa Komunia w ciągu dnia).

 Również nowy Rytuał mocno i wielokrotnie przypomina o tym obowiązku: „Do przyjęcia Wiatyku obowiązani są wszyscy ochrzczeni, którzy mogą przyjąć Komunię św. Wszyscy bowiem wierni w niebezpieczeństwie śmierci, obowiązani są na mocy przykazania (praecepto tenentur) przyjąć Komunię św.” (nr 27; por. nr 30, 36, 93, 116).

 Aby rzeczywiście umożliwić wiernym w godzinę śmierci przyjęcie Wiatyku, Kościół wydał nowe przepisy liturgiczne odnośnie nadzwyczajnego szafarza Eucharystii= ²¹ . Już na mocy wprowadzenia do nowego Rytuału jeśli nie ma kapłana lub diakona, Wiatyk może zanieść choremu akolita albo wierny świecki, mężczyzna lub kobieta, przez biskupa wyznaczony do udzielania Komunii św. (nr 29).
 

 c)   L i t u r g i a   W i a t y k u

 O ile to jest w danych warunkach możliwe, Wiatyku powinno się udzielać podczas Mszy św., aby chory mógł przyjąć Komunię św. pod dwiema postaciami, bowiem ze względu na swój znak ma ona wtedy pełniejszy wyraz. „W tej bowiem formie pełniej ujawnia się charakter uczty eucharystycznej i dobitniejszy wyraz znajduje wola, mocą której nowy i wieczny Testament doznaje zatwierdzenia w krwi Pańskiej, a nadto odnośnie uczty eschatologicznej w Królestwie Ojca” (por. Mt 26, 28-29) ²² . Także uczestniczący w tej Mszy św. mogą przyjąć Komunię św. pod dwiema postaciami (OUI nr 99).

 Udzielanie Wiatyku poza Mszą św., może być oddzielnym obrzędem (nr 101-114), lub może być złączone z udzielaniem sakramentu pokuty i namaszczenia chorych (ritus continuus), jeśli chory znajduje się w bliskim niebezpieczeństwie śmierci (nr 115-133). W takim wypadku Wiatyku udziela się bezpośrednio po sakramencie chorych i Modlitwie Pańskiej (nr 130-131). W jednym tylko wypadku można Wiatyku udzielić przed sakramentem chorych, jeśli wypadek jest bardzo naglący. Udziela się wtedy najpierw sakramentu pokuty, następnie Wiatyku, „do którego przyjęcia w niebezpieczeństwie śmierci zobowiązany jest każdy ochrzczony” (nr 30) i jeśli czas pozwala udziela się wtedy sakramentu namaszczenia.

 Wiatyku poza Mszą św. udziela się w następującym obrzędzie:
 1.  O b r z ę d y   w s t ę p n e   zawierają: przyjście kapłana, pozdrowienie, pokropienie wodą święconą i wezwanie do modlitwy za chorego „w godzinie jego przejścia z tego życia” (nr 103), spowiedź chorego jeśli zachodzi potrzeba. Jeśli natomiast chory nie przyjmuje sakramentu pokuty oraz są inne osoby do Komunii św. ma miejsce akt pokuty, według jednej z formuł przewidzianych w Mszale, po czym kapłan udziela choremu odpustu zupełnego na godzinę śmierci (nr 105-106).
 2.  L i t u r g i a   s ł o w a   B o ż e g o   składa się z krótkiego czytania mówiącego zwykle o Eucharystii jako zadatku i gwarancji życia wiecznego i nieśmiertelności (por. J 6, 54-55; l Kor 11, 26). Celebrans, zależnie od okoliczności, może przeczytany tekst krótko wyjaśnić (nr 107).
 3.  W y z n a n i e   w i a r y   c h r z c i e l n e j   i modlitwa powszechna w formie litanii (nr 108-109).
 4.  U d z i e l e n i e   W i a t y k u.   Poprzedza je wspólne odmówienie Modlitwy Pańskiej, następnie kapłan ukazując choremu Ciało Pańskie mówi formułę mszalną: Oto Baranek Boży... Chory i obecni mówią jeden raz: Panie nie jestem godzien... Podając choremu Komunię św. kapłan wypowiada słowa: Ciało Chrystusa... Po udzieleniu Wiatyku można przez chwilę modlić się w ciszy.
 5.  Na zakończenie obrzędu składa się modlitwa pokomunijna w intencji chorego, aby pokrzepiony Ciałem Pańskim w pokoju przeszedł do Jego Królestwa (nr 114), oraz błogosławieństwo jak we Mszy św. lub według rozbudowanej formuły (nr 79):
 Niech cię błogosławi Bóg Ojciec.
 R. Amen.
 Niech cię uzdrowi Syn Boży.
 R. Amen.
 Niech cię oświeci Duch Święty.
 R. Amen.
 Niech strzeże ciała twego i zbawi twoją duszę.
 R. Amen.
 Niech oświeci serce twoje i zaprowadzi cię do życia wiecznego.
 R. Amen.

 Należy jeszcze zaznaczyć, że jeśli Wiatyku udziela diakon używa rytu zawartego w nowym Ordo. Jeśli natomiast Wiatyku udziela szafarz nadzwyczajny, stosuje się do obrzędu udzielania Komunii św. poza Mszą św. zmieniając jedynie formułę zwyczajną Ciało Chrystusa na formułę przewidzianą przy udzielaniu Wiatyku (nr 29).
 

 d)   W n i o s k i   p a s t o r a l n e

 Z przedstawionej w wielkim skrócie teologii i liturgii Wiatyku jako sakramentu udzielanego wobec zbliżającej się śmierci wynikają konkretne postulaty dla duszpasterstwa.

 Należy zerwać z powszechną prawie praktyką łącznego udzielania sakramentu chorych i Wiatyku. Natura i przeznaczenie sakramentu chorych wymaga, aby udzielać go zgodnie z życzeniem Kościoła tzn. na początku poważnej i niebezpiecznej choroby lub wieku starczego, a nie bezpośrednio przed śmiercią (KL nr 73; OUI nr 8-13). Dopiero wtedy powoli zmieniać się będzie mentalność wiernych i przestanie się uważać sakrament chorych za „ostatnie namaszczenie”, przeznaczone dla umierających, co z kolei przyczyni się do właściwego patrzenia na Wiatyk, jako właściwe zaopatrzenie chrześcijanina na śmierć, zgodnie z tym co wyżej zostało powiedziane o jego znaczeniu.

 Będzie to możliwe jedynie wtedy, gdy duszpasterze w ten sposób będą pouczali wiernych o sakramencie chorych i Wiatyku. Rzeczowa i dobra katecheza na temat tych sakramentów z pewnością może doprowadzić do tego, że wierni będą prosić o sakrament chorych w chorobie, o Wiatyk zaś wobec zbliżającej się śmierci. Świadome zjednoczenie się z Chrystusem Eucharystycznym w chwili śmierci pozwoli spokojnie ją przyjąć nadając jej charakteru paschalnego, przejścia z tego świata do życia wiecznego. Wiatyk stanie się wtedy „ostatnią uroczystą Komunią św.” ²³  zwyciężającą śmierć, prowadzącą do nowego życia i dającą nadzieję na chwalebne zmartwychwstanie.

Przypisy do C. Krakowiak: O właściwe zrozumienie Wiatyku:
1 Por.   L.   B e a u d u i n,   Le Viatique, LMD 1948, nr 15, 117-129;   M.   R i g h e t t i,   Manuale di storia liturgica, Milano 1949, t. III, 450-458;   Wł.   C i e s i e l s k i,   Ostatnie namaszczenie. Sakrament umierających czy chorych?, RBL 8(1955) 115-131;   A.   G.   M a r t i m o r t,   Comment meurt un chrètien, LMD 1965, nr 44, 13-18;   M.   G y,   La mort du chrètien, w:   A.   G.   M a r t i m o r t,   L'Église en prière, Paris₃ 1965, 637-638;   W.   S c h e n k,   Liturgia sakramentów świętych, cz. II, Lublin 1964, 76;   R.   F a l s i n i,   Il Viatico, Rivista di pastorale liturgica 11(1973) nr 3-4. 31-32.

2  Pierwszy sobór powszechny w Nicei (325) sprawie Wiatyku poświęca kilka kanonów, zwłaszcza kanon 13 (Breviarium fidei VII, 277).

3  R.   F a l s i n i,   art. cyt., 23;   M.   R i g h e t t i   notuje fakty wkładania do ust Eucharystii osobom już zmarłym (dz. cyt., 451).

4  L.   B e a u d u i n,   art. cyt. 127-128;   M.   G y,   art. cyt., 637.

5  W.   S c h e n k,   dz. cyt., 76.

6  M.   R i g h e t t i,   dz. cyt., 454.

7  R.   F a l s i n i,   art. cyt., 32.

8  Ordo Unctionis infirmorum eorumque pastoralis curae nr 46 (skrót: OUI).

9  Por.   A.   L.   S z a f r a ń s k i,   Paschalny, eschatologiczny i eklezjalny charakter Komunii świętej, Collectanea Theologica 41(1971) f. I, 5-25.

10  D e n z. 875.

11  A.   L.   S z a f r a ń s k i,   art. cyt., 10.

12  Por.   R.   F a l s i n i,   art. cyt., 35;   A.   L.   S z a f r a ń s k i,   art. cyt., 12.

13  „Viaticum si fieri potest, intra Missam recipiatur, ita ut infirmus sub utraque specie communicare possit, propterea etiam quod communio ad modum viatici suscepta peculiare signum habenda est participationis mysterii, quod in sacrificio Missae celebratur, mortis scilicet Domini eiusque transitus ad Patrem” (OUI nr 26).

14  „In transitu ex hac vita, fidelis, viatico Corporis et Sanguinis Christi roboratus, pignore resurrectionis munitur, iuxta verba Domini J 6, 54” (tamże).

15  Por.   A.   L.   S z a f r a ń s k i,   art. cyt., 15-17.

16  OUI nr 112.

17  Por.   A.   L.   S z a f r a ń s k i,   art. cyt., 18-22.

18  OUI nr 93.

19  Instrukcja Immensae caritatis, 161

20  R.   F a l s i n i,   art. cyt., 36.

21  Por. Instrukcja Immensae caritatis z 29.1.1973 r., Notitiae 1973, nr 83, 157-164.

22  Instrukcja o kulcie tajemnicy eucharystycznej z 25.V.1967 r., nr 32; por. też OUI nr 26; 94-95.

23  R.   F a l s i n i,   art. cyt., 37.

 

 

 

 

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 44:1974, f. III, s. 63-66

II. URZĘDY I SŁUŻBY

F.[ranciszek] B.[lachnicki]

XVI spotkanie diecezjalnych duszpasterzy służby liturgicznej

 W dniach 22 i 23 października 1973 r. odbyło się w sanktuarium maryjnym księży filipinów na Świętej Górze w Gostyniu Wielkopolskim XVI spotkanie diecezjalnych duszpasterzy służby liturgicznej.

 Spotkanie rozpoczęło się o godz. 12.00 w kaplicy odśpiewaniem hymnu Veni Creator po czym duszpasterz krajowy, ks. F. Blachnicki przywitał nowego delegata Episkopatu Polski dla Spraw Duszpasterstwa Służby Liturgicznej, ks. biskupa Tadeusza Błaszkiewicza. Ks. Biskup w przemówieniu wstępnym ukazał doniosłość liturgii w życiu Kościoła i należytej formacji tych, którzy wykonują różne urzędy i służby w zgromadzeniu liturgicznym. Następnie duszpasterz diecezjalny archidiecezji wrocławskiej, ks. Lombardzki, wygłosił wspomnienie pośmiertne o śp. biskupie Pawle Latusku, pierwszym delegacie Episkopatu dla Spraw Duszpasterstwa Służby Liturgicznej, zmarłym 11 lutego 1973 r.

 Po przerwie obiadowej prace rozpoczęły się odczytaniem protokółu z ostatniego spotkania w Łomży, które odbyło się 26 i 27.X.1972. Następnie duszpasterz krajowy wygłosił referat p.t. Rozwój koncepcji duszpasterstwa służby liturgicznej w Polsce w latach 1964-73. Próba syntezy w obliczu dziesięciolecia. Referat ten miał stanowić wprowadzenie do ogólnego tematu spotkania: Podmiot duszpasterstwa służby liturgicznej i jego formacja. Chodziło o wykazanie, że w minionych latach w zasadzie została już wypracowana integralna, odpowiadająca soborowej wizji odnowy Kościoła i liturgii koncepcja formacji służby liturgicznej, w tej chwili problemem głównym staje się przygotowanie odpowiedniej kadry (podmiotu) zdolnej podjąć systematyczną i długofalową realizację tej koncepcji. Przez tę kadrę należy rozumieć kapłanów (moderatorów) oraz ich pomocników (animatorów).

 W swoim referacie duszpasterz krajowy omówił dorobek poszczególnych spotkań duszpasterzy diecezjalnych, odbywających się od 1964 roku zasadniczo dwa razy w roku, stanowiący zarazem etapy rozwoju koncepcji duszpasterstwa służby liturgicznej w Polsce. Na pierwszym spotkaniu we Wrocławiu w r. 1964 postawiony został problem ujednolicenia programu i metody duszpasterstwa służby liturgicznej w Polsce. Dotąd bowiem tyle było koncepcji, ilu posiadających inicjatywę twórczą duszpasterzy, przy czym inicjatywy te o charakterze lokalnym i subiektywnym nie mogły stać się podstawą pracy ciągłej i organicznej. We Wrocławiu ukazano przesłanki metodyczne i merytoryczne do rozwiązań problemu koncepcji duszpasterstwa służby liturgicznej, formułując i uzasadniając tezę: liturgia w odnowie musi się stać „pierwszą zasadą” duszpasterstwa służby liturgicznej określając jego istotę, cel, program i metodę.

 Na spotkaniu w Częstochowie (r. 1965) ks. dr St. Czerwik z Kielc przedstawił soborowe pojecie liturgii jako podstawę formacji ministrantów. Ponadto przedłożono projekt ogólnopolskich wytycznych duszpasterstwa ministrantów. Na III spotkaniu w Lublinie (r. 1965) przekazano te wytyczne już jako tekst zaaprobowany przez Konferencję Episkopatu. Jednolity, chociaż na razie tylko ramowy, program duszpasterstwa służby liturgicznej w Polsce, skoncentrowany wokół zasady wychowanie do liturgii – wychowanie przez liturgię stał się faktem. Równocześnie zajęto się na tym spotkaniu problemem wychowania ministrantów do odnowionej liturgii mszy świętej.

 Na IV spotkaniu w Opolu, (r. 1966) przedstawiono propozycję wprowadzenia systemu stopni liturgicznych w formacji służby liturgicznej i ukazano po raz pierwszy funkcję i program formacji lektora według wymagań soborowej odnowy liturgii. Na V spotkaniu w Krakowie (r. 1966) zajęto się zasadniczymi formami pracy dydaktyczno-wychowawczej wśród ministrantów, na VI spotkaniu w Warszawie (r. 1967) – koncepcją, metodą i programem tzw. godziny ministranckiej. Tematem VII spotkania w Katowicach-Panewnikach (r. 1968) było wychowanie ministrantów w świetle Dekretu o apostolstwie świeckich. Na VIII, kilkudniowym spotkaniu – kursie w Krościenku n/D (r. 1968) przedstawiono już pełną koncepcję formacji lektorów, koncepcję żeńskich zespołów służby liturgicznej (schole śpiewacze), wprowadzono i uzasadniono rozróżnienie „duszpasterstwo” i „ruch” służby liturgicznej i w związku z tym: program minimalny (odpowiednik duszpasterstwa) i program maksymalny (odpowiednik ruchu).

 Na IX spotkaniu w Sandomierzu (r. 1969) zapoznano się z metodą pedagogiczną św. Jana Bosko stosowaną w pracy wśród ministrantów, przekazano opracowane konspekty szczegółowe godzin ministranckich dla kandydatów oraz doświadczenia pastoralne z prowadzenia żeńskiej scholi liturgicznej (ks. W. Dekiel z Katowic).

 X, jubileuszowe spotkanie w Gdańsku (r. 1969) poświęcono teoretycznemu i praktycznemu zapoznaniu duszpasterzy służby liturgicznej z nowym Ordo Missae i jego konsekwencjami dla formacji służby liturgicznej. Na XI spotkaniu w Łodzi analogicznie zajęto się w ten sposób nowym Ordo baptismi parvulorum. XII spotkanie w Leżajsku (r. 1970) miało charakter wspólnego sympozjum z diecezjalnymi referentami do spraw muzyki liturgicznej i ukazało duszpasterzom nowe, ogromne pole pracy: chóry parafialne, schole chłopięce (pueri cantores) i dziewczęce, organistów. Ci wszyscy w myśl Konstytucji o św. Liturgii wykonują prawdziwą służbę liturgiczną i muszą być objęci troską duszpasterzy służby liturgicznej. XIII spotkanie w Lublinie (r. 1971) było połączone z otwarciem i poświęceniem Krajowego Ośrodka Formacji Służby Liturgicznej. Na tym spotkaniu przekazano duszpasterzom diecezjalnym całościowo opracowany skrypt pt. Formacja służby liturgicznej. Wygłoszony na XIV spotkaniu w Tarnowie (r. 1972) referat Od ministrantów do animatorów zgromadzenia liturgicznego ukazał tendencje rozwojowe w międzynarodowym ruchu służby liturgicznej i na tym tle sytuację w Polsce, która w tym zestawieniu przedstawia się korzystnie. W Tarnowie również przekazano projekt całościowego programu formacji służby liturgicznej obejmującej prawie cały okres wieku szkolnego od III do XII klasy.

 Na XV spotkaniu w Łomży (r. 1972) zajęto się specjalną służbą kantora-psałterzysty i jego formacją oraz dokonaną przez Stolicę Apostolską reformą niższych święceń w aspekcie znaczenia tej reformy dla koncepcji formacji służby liturgicznej.

 We wnioskach końcowych swego referatu duszpasterz krajowy zwrócił uwagę na fakt, że dokonał się wprost olbrzymi przeskok od punktu wyjścia w roku 1964 do chwili obecnej, kiedy jesteśmy w posiadaniu integralnej, głęboko soborowej, teologicznej koncepcji formacji służby liturgicznej, jaką nie dysponowaliśmy jeszcze nigdy dotąd. Stwarza ona ogromną szansę do postawienia tego odcinka duszpasterstwa specjalistycznego na poziomie dotąd nie spotykanym w historii Kościoła.

 Domaga się to jednak jeszcze wielkiego wysiłku w kierunku szkolenia kadr oraz przygotowania zaplecza redakcyjnego dla pomocy duszpasterskich i dydaktycznych. Pierwszemu z tych zadań zostaną poświęcone referaty i obrady drugiego dnia tego spotkania.

 Resztę pierwszego dnia spotkania zajęły sprawozdania duszpasterzy diecezjalnych, mające przede wszystkim ukazać aktualny stan przygotowania duszpasterzy oraz ich pomocników świeckich do realizacji programu formacji służby liturgicznej. Sprawozdania ukazały bogaty wachlarz ciekawych inicjatyw, akcji, ale także problemów i trudności związanych z duszpasterstwem służby liturgicznej w poszczególnych diecezjach. Wieczorem pierwszego dnia odbyła się jeszcze koncelebra eucharystyczna. Była to Msza św. za zmarłego ks. biskupa Pawła Latuska, z homilią biskupa-delegata.

 Drugi dzień obrad, rozpoczął się od dokończenia i podsumowania sprawozdań duszpasterzy diecezjalnych. Dokonując podsumowania duszpasterz krajowy zwrócił uwagę na zagadnienie poprawnej terminologii, jaka powinna się utrwalić. Należy unikać wyrażenia „liturgiczna służba ołtarza”, bo najpierw zawiera ono niepotrzebne powtórzenie treści (służba ołtarza jest z natury swej liturgiczna), a następnie ma sens zawężający, bo nie każda służba w zgromadzeniu liturgicznym jest służbą ołtarza (np. lektor, schola, komentator), dlatego używamy zgodnie z posoborową koncepcją podziału służb i funkcji w zgromadzeniu określenia „służba liturgiczna”, „duszpasterstwo – formacja służby liturgicznej”.

 W związku z reformą niższych święceń i wprowadzeniem posług liturgicznych lektora i akolity z instytucją biskupią, należy nazwę „akolita” zarezerwować na oznaczenie tej posługi, a w odniesieniu do chłopców wykonujących służbę ołtarza używać raczej tradycyjnego terminu „ministrant”. Dyskusyjny jest problem nazwy lektor: czy używać jej zarówno w odniesieniu do istniejących chłopców lektorów, jak i do starszych (kleryków i świeckich) wprowadzonych w tę posługę przez biskupa w myśl nowego dekretu Stolicy Apostolskiej? (Na ten temat wywiązała się później żywa dyskusja. Ks. bp Etter z Poznania wysunął propozycję przyjęcia nazwy sublektor. W wyniku dyskusji wszyscy przychylili się do propozycji duszpasterza krajowego, aby zwrócić się do episkopatu z propozycją zatrzymania nazwy „sub-diakon”, co byłoby zgodne i z sugestią dokumentu rzymskiego i z tradycją liturgiczną. Można by jeszcze rozróżniać: subdiakon-lektor, subdiakon-akolita.

 W dalszym ciągu podsumowania sprawozdań duszpasterz krajowy stwierdził, że wszędzie punkt ciężkości w duszpasterstwie służby liturgicznej przesunął się na pracę z lektorami. Tu jednak zarysowuje się pewien kryzys: z jednej strony poziom pracy nie wszędzie jest zadowalający, ogranicza się do wstępnego szkolenia w ramach kursów, a po tzw. „święceniach” lektorów pracy wychowawczej się nie kontynuuje. Z drugiej strony powstaje pytanie co robić z powszechnie niemal przyjętym u nas zwyczajem „święcenia” lektorów przez biskupów w nowej sytuacji zaistniałej z chwilą wydania dekretu Ministeria quaedam.?

 W dyskusji, która rozwinęła się na ten temat ustalono zasady następujące:

 1.  Należy dążyć do pogłębienia formacji lektorów przez stopniowe wprowadzenie wszędzie programu maksymalnego.

 2.  Ceremoniał „święcenia” lektorów należy stonować, aby zachować proporcję w stosunku do nowego obrzędu instytucji lektorów dokonywanej przez biskupa. W żadnym wypadku dotychczasowe „święcenia” nie mogą być uznane za równoważne z nowowprowadzonym obrzędem liturgicznym. W przyszłości trzeba im nadać charakter uroczystego przyjęcia do grupy kandydatów na stały „urząd” lektora i akolity we wspólnocie lokalnej (analogia do obrzędu przyjęcia do grona kandydatów na diakonów).

 3.  Formacja we wspólnocie lektorów w parafiach powinna być traktowana jako przygotowanie do przyjęcia z rąk biskupa stałej posługi lektora i akolity po ukończeniu przynajmniej 18 roku życia. Z reguły powinno się dopuszczać do tych posług wychowanków parafialnych zespołów i wspólnot służby liturgicznej. Powinno to stanowić zarazem jakiś szczyt długoletniego procesu formacji, a w ten sposób przygotowani lektorzy i akolici powinni być pomocnikami duszpasterzy w prowadzeniu i wychowaniu w parafiach młodszych ministrantów i lektorów.

 W tej sprawie należy przygotować odpowiedni memoriał do Konferencji Episkopatu wysłany za pośrednictwem delegata Episkopatu.

 W ostatniej części spotkania duszpasterz krajowy przedstawił komunikaty dotyczące inicjatyw Krajowego Duszpasterstwa Służby Liturgicznej związanych z formacją duszpasterzy (moderatorów) służby liturgicznej oraz ich pomocników (animatorów) służby liturgicznej.

 1.  Z inicjatywy KDSL został zorganizowany przy Studium Pastoralnym KUL Kurs Specjalny Duszpasterstwa Liturgicznego dla duszpasterzy służby liturgicznej. Studium to zaaprobowane przez Konferencję Episkopatu, jest pomyślane jako dwuletnie studium pół-stacjonarne. Studenci mieliby przez 3 dni w tygodniu wykłady i ćwiczenia w Lublinie, przez resztę tygodnia mogliby być zaangażowani w duszpasterstwie w swoich diecezjach i parafiach, o ile możności już w specjalistycznym duszpasterstwie służby liturgicznej. W roku akademickim 1973/74 przewiduje się zorganizowanie wykładów i ćwiczeń przez dwa dni w tygodniu, z tym że jeden dzień byłby przeznaczony na ogólną orientację w problematyce teologiczno-pastoralnej poprzez wykłady na Studium Pastoralnym KUL. W przyszłym roku przewiduje się poszerzenie zajęć do 3 dni w tygodniu. Studium jest zorientowane praktycznie, akcentuje bardziej formację niż informację, znacznie więcej jest ilościowo ćwiczeń niż wykładów. Chce ono przygotować specjalistów z prawdziwego zdarzenia dla tego konkretnego odcinka duszpasterstwa liturgicznego.

 2.  W okresie wakacji planuje się zorganizowanie w trzech kolejnych turnusach 15-dniowych kursów dla duszpasterzy służby liturgicznej.

 3.  Planuje się zorganizowanie eksperymentalnego, ogólnopolskiego kursu dla kandydatów na lektorów i akolitów z instytucją biskupią.

 4.  Formacja tzw. „diakonii” czyli żeńskich sił wychowawczych do pracy we wspólnotach liturgicznych dziewcząt (schole) zostanie zainicjowana poprzez serię dni skupienia.

 W toku dyskusji wysunięto jeszcze dwa dezyderaty: jak najszybszego opracowania ogólnopolskiego dyrektorium formacji służby liturgicznej oraz zorganizowania ogólnopolskiej pielgrzymki dziewcząt należących do scholi liturgicznych na Jasną Górę.

 Na ostatniej części obrad obecny był ks. bp Tadeusz Etter z Poznania, reprezentujący gospodarza archidiecezji ks. arcybp A. Baraniaka.

 Spotkanie zakończono krótką modlitwą przed cudownym obrazem Matki Bożej Świętogórskiej.

 

 

 

 

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 44:1974, f. III, s. 66-73

III. DIAKONIA SZTUKI

Gizela Skop

Seminarium naukowe na temat pieśni kościelnej

 W dniach 20 i 21 września 1973 r. odbyło się we Wrocławiu seminarium naukowe na temat pieśni kościelnej. Spotkanie było zorganizowane przez Sekcje Wykładowców Śpiewu i Muzyki Kościelnej Komisji Episkopatu do Spraw Nauki. Uczestnikami seminarium byli profesorowie muzyki i śpiewu poszczególnych seminariów, pracownicy naukowi Instytutu Muzykologii Kościelnej KUL oraz nieliczni przedstawiciele laikatu, interesujący się zagadnieniem pieśni kościelnej.

 Program seminarium przewidywał 2 referaty (ks. doc dr hab.  K.  M r o w i e c:   Pieśni kościelne w polskich rękopisach i drukach od XVI do XIX w. Stan badań i postulaty badawcze;  ks. dr  B.  B a r t k o w s k i:   Z badań nad ustną tradycją polskich śpiewów religijnych), 2 wprowadzenia do dyskusji (ks. mgr   I.  P a w l a k:   Pieśni w pozamszalnych obrzędach liturgicznych;   ks.  mgr   H.  C e m p u r a:   Współczesna pieśń kościelna i piosenka religijna), 4 wypowiedzi zgłoszone do dyskusji (ks. doc dr hab.   W.  S c h e n k:   Znaczenie duszpasterskie pieśni nabożnej w Polsce; doc dr hab.   J.  W o r o n c z a k:   Zagadnienie źródeł i funkcjonowania pieśni od średniowiecza do XVI w.; ks.  dr   W.  D a n i e l s k i:   Teksty dawnych pieśni w odbiorze wiernych dzisiaj;   ks. prof.   G.  M i z g a l s k i:   Sprawozdanie z III Sympozjum Międzynarodowego Stowarzyszenia Muzyki Kościelnej (CIMS) w Salzburgu).

 Ks. K. M r o w i e c   w słowie wstępnym, otwierającym spotkanie, po przywitaniu szczególnie serdecznym gospodarza archidiecezji, ks. kardynała B. Kominka, rektora Wyższego Seminarium Duchownego, na którego terenie odbywały się obrady – ks. doc. dr  J.  M a j k i,   prelegentów oraz wszystkich zebranych, uzasadnił aktualność i konieczność podjęcia problematyki pieśni kościelnej. Zagadnienie pieśni zajmujące na przestrzeni wieków zawsze ważne miejsce w życiu religijnym i jest zagadnieniem rozległym i wieloaspektowym. Stąd wynika konieczność skoncentrowania się na kilku wybranych problemach; położenia nacisku na dyskusję, której celem ma być wszechstronne naświetlenie wyłowionych tematów. Potrzebna jest refleksja dotycząca stanu badań nad pieśnią starą, a jeszcze bardziej – wypracowania dyrektyw dla nowej działalności praktycznej.

 Ks. kard. B.  K o m i n e k   w swoim przemówieniu, obok życzenia owocnych obrad zwracał uwagę na wielką rolę pieśni w liturgii, wskazywał na jej funkcję integrującą, katechizmową, a nawet polityczną w dziejach zwłaszcza ludu śląskiego. Przekazał również apel Konferencji Episkopatu pod adresem muzyków kościelnych o opracowanie jednolitych śpiewów Ordinarium mszalnego, które by umożliwiały ukazanie ducha jedności w wielkich, wspólnych spotkaniach, np. przy okazji uroczystości jasnogórskich.

 Pracowite popołudnie pierwszego dnia seminarium wypełnił referat ks.  K.  M r o w c a,   wypowiedź   J.  W o r o n c z a k a,   referat ks.  B.  B a r t k o w s k i e g o   oraz sprawozdanie z III Sympozjum CIMS, złożone przez ks.  G.  M i z g a l s k i e g o.

 Referat  ks.  K.  M r o w c a   ukazał rozległą dziedzinę badań nad polską pieśnią kościelną, od jej początków tj. od XIV do XIX w. Podsumował stan naszej wiedzy o pieśniach okresu średniowiecza, renesansu, baroku i czasów nowszych. W uzyskaniu właściwego i pełnego obrazu powstania i rozwoju nowej pieśni religijnej konieczna jest współpraca filologów i muzykologów.

 W realizowaniu badań hymnologicznych najpilniejszymi zadaniami są: rejestracja źródeł i wypracowanie szczegółowej problematyki badań. Konieczne jest poszukiwanie źródeł autentycznych, obejmujących zbiory pieśni, pojedyncze pieśni, a także wzmianki o pieśniach nieznanych. Hymnolog musi się zainteresować nie tylko pieśniami z zachowanymi melodiami, ale także utworami lirycznymi, które dotarły do nas jedynie w wersji tekstowej. Nieprzebadane dotąd systematycznie muzykalia bibliotek klasztornych i seminaryjnych dają szansę dalszych odkryć. W rejestracji źródeł należałoby wykorzystać nowoczesne sposoby przeprowadzania dokumentacji poprzez wykorzystywanie techniki mikrofilmowej i fotograficznej. Konieczne jest stworzenie centralnego katalogu zbiorów i pojedynczych pieśni.

 Ustalenie pełnej problematyki badań nad pieśnią religijną nie jest sprawą łatwą. Z grubsza biorąc, konieczna jest charakterystyka melodii zachowanych pieśni z uwzględnieniem jej proweniencji, powiązań z melodiami europejskimi (gregoriańskimi i innych narodów) protestanckimi i ludowymi, zagadnienia kontrafaktur, wpływu melodyki świeckiej, przebadanie funkcjonowania pieśni w obrzędach liturgicznych i innych nabożeństwach; potrzebna jest orientacja w cechach stylistycznych pieśni od strony tekstu i melodii. Na opracowanie czeka zbadanie roli zakonów i bractw w rozwoju pieśni, historia poszczególnych kancjonałów i śpiewników, życie i działalność zbieraczy pieśni.

 Postulatem końcowym tego pierwszego referatu było stworzenie odpowiedniej bazy, zaopatrzonej w konieczne pomoce w ramach Instytutu Muzykologii Kościelnej KUL i przygotowanie kadry naukowców chętnych do pracy hymnologicznej.

 Wypowiedź   J.  W o r o n c z a k a,   znakomitego polskiego filologa-mediewisty, dotyczyła zagadnienia źródeł i funkcjonowania pieśni najstarszych aż do połowy XVI w. Polskie pieśni religijne najwcześniej pojawiają się w procesjach jako czynności liturgicznej, która bez śpiewu jest nie do pomyślenia. Następnie pojawiają się w kazaniach, gdzie spełniają rolę dydaktyczno-katechetyczną. Takim funkcjonowaniem tłumaczy się bogactwo treści dogmatycznej w najstarszych pieśniach wielkanocnych (Chrystus zmartwychwstan jest, Przez twe święte zmartwychwstanie), dalszych zwrotkach Bogurodzicy, licznych dekalogach. Z chwilą przygotowania większego zespołu osób, zdolnych do wygłaszania kazań, ukazywania się zbiorów kazań, pieśń traci swą funkcję katechizacyjną i liryzuje się. Od XV w. powstają pieśni o charakterze lirycznym dla całego zgromadzenia i pieśni solowe. Powstaje liryka maryjna i poświęcona świętym. Pojawiają się również przekłady z języka łacińskiego. W związku z powstaniem prądów husyckich, posługujących się pieśnią w języku narodowym w propagowaniu swych idei, następuje zamknięcie procesu liturgizacji pieśni, odwrócenie się od pieśni w językach narodowych, co w konsekwencji doprowadza do ich szybkiego zaniku i małej żywotności. W rezultacie dotrwały do naszych czasów nasze najstarsze pieśni z końca XIII i XIV w., a liczne pieśni z wieku XV przechowały się jedynie w wzmiankach i incipitach. W pierwszej połowie XVI w. – w okresie przedreformacyjnym – powstał wielki zespół pieśni antropomorfizujący Chrystusa-Dzieciątko. Z tego czasu zachowały się, wyrosłe na gruncie franciszkańskiej duchowości, kancjonały czartoryski i kórnicki.

 Pieśni przekazywano zasadniczo drogą ustnej tradycji. Tym tłumaczą się wielokrotne zapisy tej samej pieśni w różnych miejscach i w różnych wariantach. Pierwsze kancjonały pojawiają się dopiero w drugiej połowie XV w. a ich rozwój przypada na wiek XVI i XVII.

 Referat  ks.  B.  B a r t k o w s k i e g o   podjął temat wariabilności polskich śpiewów religijnych zachowanych w ustnych tradycjach. Punktem wyjścia badań jest konfrontacja tradycji zapisanej w śpiewnikach z tradycją ustną. Analiza zebranych materiałów prowadzi do dostrzeżenia szeregu elementów podlegających zmienności. Są nimi: rysunek meliczny, w istotnym swym trzonie niezmieniony, ale wypełniony stosowaniem dźwięków obcych; skoki melodii – dźwiękami przejściowymi; bardziej urozmaicona metrorytmika z częstymi rytmami punktowanymi, synkopowymi i konfliktowymi, licznie występujące „maniery” śpiewacze: glissanda i dzielenie słów oddechem. Przebadania wymaga problem wpływu folkloru świeckiego na kształtowanie się wariabilności pieśni religijnych. Uzyskany na podstawie, wycinkowych jak dotąd badań etno-muzykologicznych obraz poliwersyjności polskich śpiewów religijnych podsuwa pytanie o zasadę drukowania śpiewników w Polsce: czy to ma być śpiewnik jednolity dla całego kraju, czy też raczej należałoby w trosce o zachowanie bogactwa różnorodnych tradycji pomyśleć o śpiewnikach regionalnych.

 Dyskusja po tych trzech wystąpieniach toczyła się wokół przyczyn poliwersyjności pieśni, tonalności polskich śpiewów i zależności od chorału gregoriańskiego, możliwości określenia elementów rdzennie polskich w pieśniach religijnych. Dyskutanci doszli do wniosku, że sprecyzowanie „polskich cech” będzie zadaniem niezwykle trudnym, jedynie w wypadku pieśni bardzo starych niezawodnym wskaźnikiem, pomocnym w identyfikowaniu utworów polskiego pochodzenia będzie struktura wersyfikacyjna pieśni; inne elementy będą bardzo często ogólnoeuropejską własnością i dorobkiem.

 Padały również pytania o użyteczność przeprowadzanych badań folklorystycznych, o możliwość wykorzystania odkrytych wersji melodycznych pieśni w drukowaniu nowych śpiewników. W jakim stopniu przydatne będzie stwierdzenie cech polskiej melodyki dla nowej twórczości hymnodycznej, mającej w myśl dyrektyw odnowionej liturgii wyrastać z naszej epoki. Odnośnie śpiewników podkreślono, że przede wszystkim mają one służyć duszpasterstwu, a nie badaniom etno-muzykologicznym, stąd niecelowym byłoby umieszczanie w nich wielu wersji melodycznych i jedynie pieśni starych. Równocześnie jednak, biorąc pod uwagę wychowawcze wartości uświadamiania sobie dorobku kultury narodowej należałoby w nich umieścić wybór pieśni starych, odznaczających się niezaprzeczalnymi walorami religijnymi i artystycznymi pod względem tekstu i melodii, aby zachować pewną ciągłość tradycji. Dużo uwagi i troski należy również poświęcić nowym kompozycjom, które by odpowiadały potrzebom chwili, pomagały ludziom współczesnym w nawiązaniu autentycznego kontaktu z Bogiem i innymi ludźmi we wspólnocie Kościoła; sprzyjały wejściu w dialog ze zbawczym działaniem Boga, uobecnianym w misteriach liturgii.

 Pierwszy dzień obrad zakończyło sprawozdanie z III Sympozjum Międzynarodowego Stowarzyszenia Muzyki Kościelnej w Salzburgu, złożone przez jednego z przedstawicieli polskiej delegacji na tym spotkaniu – ks.  G.  M i z g a l s k i e g o.   Zadaniem Międzynarodowego Stowarzyszenia Muzyki Kościelnej jest troska o rozwój muzyki sakralnej w oparciu o dyrektywy Kościoła. I i II Sympozjum zajmowało się sytuacją prawną muzyki sakralnej oraz muzyką liturgiczną w katedrach i opactwach. Tematem III Sympozjum była współczesna muzyka religijna i liturgiczna w krajach europejskich. Na spotkaniu tym prezentowane były również osiągnięcia polskie z wymienionych dziedzin, z wielką życzliwością i zainteresowaniem przyjęte przez uczestników sympozjum.

 Drugi dzień seminarium rozpoczęła Msza św. koncelebrowana w kaplicy Wyższego Seminarium. Obrady rozpoczęło wprowadzenie do dyskusji przygotowane przez ks.  H.  C e m p u r ę   na temat współczesnej pieśni kościelnej i piosenki religijnej. Wypowiedź prelegenta przyniosła przede wszystkim rozróżnienie między obu formami i próby zdefiniowania ich istoty. Prelegent proponował następującą definicję pieśni: „jest to utwór wokalny o treści związanej z liturgią Kościoła katolickiego, a więc odpowiadający właściwemu celowi i funkcji z muzyką, której charakter nie może budzić wątpliwości o jej kościelnym przeznaczeniu do wykonywania przez lud”. Rzecz jasna, że taka pieśń w myśl zaleceń kościelnego prawodawstwa powinna utrzymywać łączność z tradycją, a równocześnie uwzględniać nowe potrzeby i wymogi liturgii, by nowe formy niejako organicznie wyrastały z form już istniejący ch. Pieśń we współczesnym ujęciu powinna być nie tylko ozdobą obrzędu, ale jego właściwością, znakiem, jednym z najbardziej wymownych, jakie są do dyspozycji kultu. Rzeczywistość w dziedzinie nowej twórczości liturgicznej u nas i nie tylko u nas, pozostawia jeszcze wiele do życzenia. Konieczny jest wspólny wysiłek poetów i kompozytorów, by odpowiedzieć na istniejące zapotrzebowania. Nie wymaga się, by nowe pieśni odznaczały się nowoczesnym językiem muzycznym, gdyż wtedy nie spełniłyby warunku komunikatywności, lecz przede wszystkim, by ściśle były skorelowane z konkretnym obrzędem liturgicznym.

 Piosenka religijna została scharakteryzowana jako „utwór o treści religijnej, wyrażające indywidualne potrzeby człowieka, o współczesnej melodyce i rytmice, wykonany z towarzyszeniem instrumentów perkusyjnych i instalacji wzmacniającej, naśladujący wzory piosenek świeckich”. Nie widzi się dla niej miejsca w liturgii, ale może z powodzeniem być wykorzystywana w katechizacji i innych formach budzenia świadomego życia religijnego w środowiskach młodzieżowych. Jako cechę dyskwalifikującą piosenkę religijną, jaką znamy, w ramach obrzędów liturgicznych, wskazuje się przede wszystkim na fakt jej nawiązywania do świeckiej piosenki kabaretowej i taneczno-przebojowej, co w konsekwencji pociąga za sobą swego rodzaju desakralizację przeżycia religijnego.

 Wypowiedź ks.  W.  S c h e n k a   poruszyła problem duszpasterskiego znaczenia pieśni nabożnych. Prelegent rozpoczął swą wypowiedź od stwierdzenia, że śpiew należy do integralności natury ludzkiej. Poprzez rytm i melodię jest wyrazem jedności i jednomyślności. Naucza i utrwala prawdy wiary. Twórczość pieśniowa w zakresie tekstu i melodii umożliwia tym samym ludziom świeckim uczestnictwo w magisterium Kościoła; pozwala wyrażać im swoją wizję prawd chrześcijańskich. Kazania i katechezy idą w niepamięć, pieśni pozostają. Pieśń wychowuje do naśladowania Boga, jest nauczycielką modlitwy w różnych jej odcieniach: pochwalnej, dziękczynnej, błagalnej. Może spełnić rolę jednoczącą ludzi różnych wyznań chrześcijańskich. W dalszym ciągu swych wywodów prelegent wskazał na najbardziej zauważalne braki w naszym repertuarze pieśniowym: brak pieśni na przygotowanie darów, o Wieczerzy Pańskiej jako sprawowaniu pamiątki Pana, na temat chrztu, brak pieśni o charakterze pokutnym – dotychczasowe wielkopostne są po prostu pieśniami pasyjnymi; nie ma również pieśni żałobno-paschalnych, a aktualnie z okazji uroczystości za zmarłych śpiewa się pieśni żałobne albo pieśni wielkanocne. Tematyka eschatologiczna również jest pominięta w aktualnie śpiewanym powszechnie repertuarze pieśniowym.

 Aby pieśni mogły spełnić swoją rolę w duszpasterstwie, konieczne jest energiczne przeprowadzenie rewizji tekstów pod względem językowym i teologicznym. Trzeba tworzyć nowe pieśni, które by stale wzbogacały repertuar parafialny. Postuluje się ujednolicenie tekstów i melodii pieśni, bo tylko to może uratować możliwość spotkania się ludzi, wytworzenie wspólnoty wobec faktu stałej migracji ludności. Ważnym momentem, wpływającym na skuteczność duszpasterskiego oddziaływania pieśni jest również sposób ich wykonania, aby zachęcał do włączenia się całej wspólnoty. Potrzebna jest stała troska księdza i organisty, by usuwać błędy, ćwiczyć nowe pieśni, pamiętając o włączaniu scholi, chóru kościelnego.

 Zagadnienie pieśni kościelnych w pozamszalnych obrzędach liturgicznych było tematem wprowadzenia do dyskusji ks.  I.  P a w l a k a.   Chodzi o śpiewy towarzyszące sprawowaniu różnych sakramentów, sakramentaliów, liturgii godzin. Żyjemy w okresie, gdy na naszych oczach rodzi się nowa liturgia sakramentów i możemy mieć wpływ na miejsce i jakość śpiewów przewidzianych w poszczególnych obrzędach. Jak dotychczas, ukazała się u nas jedyna księga liturgiczna – Obrzędy chrztu dzieci. Niestety, przewidziane wypowiedzi muzyczne w ramach ceremonii chrzcielnych, prezentowane w tej księdze przedstawiają się skromnie. Jesteśmy na etapie zastępowania dosłownych tłumaczeń tekstów łacińskich „odpowiednimi” pieśniami polskimi. Wobec braku w wielu wypadkach pieśni odpowiadających w pełni treści i duchowi poszczególnych czynności, często dokonuje się zbyt ryzykownych adaptacji, co w rezultacie prowadzi do wykorzystywania tych samych pieśni do spełniania różnych funkcji. Zostaje tym samym zachwiana hierarchia śpiewów w liturgii. Pieśni, które np. w liturgii godzin zastępują oryginalne hymny brewiarzowe, a więc spełniają funkcję obrzędową, w sakramentaliach występują jako śpiewy towarzyszące czynnościom liturgicznym.

 W dziedzinie pozamszalnych obrzędów liturgicznych wołanie o nowe kompozycje jest jeszcze bardziej uzasadnione niż na terenie twórczości mszalnej. Przed wydaniem nowych ksiąg liturgicznych konieczna jest konsultacja z muzykami, by śpiewy zajmowały w nich odpowiednie miejsce.

 Problemy odbioru tekstów dawnych pieśni przez współczesnych wiernych podjął  ks.  W.  D a n i e l s k i.   Punktem wyjścia swych rozważań obrał zatwierdzony przez Podkomisję Episkopatu Polski do Spraw Muzyki (na prawach eksperymentu) tymczasowy śpiewnik mszalny i przeprowadzić analizę treściową w oparciu o kryteria teologii kerygmatycznej zawartych w nim zespołów pieśni wyznaczonych na poszczególne okazje i okresy roku liturgicznego.

 Ożywiona dyskusja, jaka rozwinęła się po przygotowanych wypowiedziach drugiego dnia seminarium dotyczyła różnorodnych zagadnień. Wskazywano na możliwość rozszerzenia repertuaru naszych pieśni o niektóre pieśni protestanckie. Pewnym precedensem w tej dziedzinie jest śpiewnik ekumeniczny, zawierający 100 pieśni wydany dla krajów języka niemieckiego, zatwierdzony przez władze Kościoła katolickiego i ewangelickiego. Ważnym zadaniem wydaje się także modyfikacja tekstów pieśni istniejących, jeszcze powszechnie śpiewanych (np. dalsze zwrotki pieśni Serdeczna Matko). W tworzeniu nowych kompozycji należy zwrócić szczególną uwagę na mszalne śpiewy procesyjne; na wejście, przygotowanie darów, Komunię św. Powinny wytwarzać ducha braterskiej wspólnoty, wyrażać radość gromadzenia się przed Panem. Należy zorganizować konkurs kompozycji liturgicznych pod protektoratem Podkomisji Muzycznej Episkopatu. Cenne będą jednak również lokalne inicjatywy i spontaniczna twórczość fachowych muzyków zainteresowanych dziedziną liturgiczną. Z okazji zjazdów profesorów muzyki czy diecezjalnych referentów dla spraw muzyki, odbywających się na zmianę co dwa lata, można by prezentować dorobek w tej dziedzinie z poszczególnych rejonów Polski i dzielić się nim z wszystkimi. Za mało uwagi poświęca się pieśni religijnej w katechezie oraz możliwościom rehabilitacji dawnych pieśni.

 Odnośnie problemu pieśni i piosenki religijnej podkreślano różnicę w ich przeznaczeniu: pieśni przeznaczone są zasadniczo do wykonywania masowego, przez wszystkich zgromadzonych, a piosenki nadają się do wykonania solowego lub przez mały zespół. Poza tym typ melodyki piosenek za bardzo przypomina muzykę świecką i budzą się w słuchaczu wątpliwości, czy to jest muzyka religijna czy też świecka.

 Szerokość podjętej na seminarium problematyki, szczera troska o zachowanie łączności z tym, co w naszej tradycji pieśniowej najlepsze, a równocześnie autentyczne zaangażowanie w szukanie nowych dróg oraz kryteriów dla współczesnych kompozycji liturgicznych, stwarzają uzasadnione nadzieje na pomyślny rozwój tej dziedziny życia religijno-kulturowego w Polsce.

 

 

 

 

Biuletyn Odnowy Liturgii w: Collectanea Theologica 44:1974, f. III, s. 70-73

IV. LITURGICZNA WSPÓLNOTA

Jerzy Grześkowiak

Wspólnota wiernych a eksperyment w liturgii

 Życie współczesnego świata na wielu płaszczyznach wskazuje na przydatność eksperymentu, a nawet w bardzo licznych wypadkach na jego nieodzowność, wręcz konieczność. Wszelki postęp gospodarczy, ekonomiczny, naukowy i techniczny uwarunkowany jest dziś prowadzeniem uprzednio długotrwałych badań i eksperymentów. Idee i wynalazki muszą przejść najpierw odpowiednią próbę oraz sprawdzić się doświadczalnie. Dopiero otrzymane wyniki, po szczegółowej ich analizie i otwartym dialogu pomiędzy kompetentnymi i zainteresowanymi danym problemem stronami, mogą zadecydować o dalszych losach konkretnego projektu, wynalazku, urządzenia czy idei.

 Choć soborowa reforma liturgii dobiega już końca, jednak mimo rozliczne i poważne pozytywne rezultaty i korzyści płynące z dotychczasowej reformy, odnowy liturgii – jak się wydaje – nie można uznać za definitywnie zakończoną. Bo jeśli soborowe założenia odnowy liturgii można uznać za słuszne, to ich realizacja szczegółowa w wielu punktach nie odpowiada w całej pełni ani pierwotnym zamierzeniom i wytycznym soboru, ani ogólnym celom, które sobór chciał osiągnąć, ani też oczekiwaniom i nadziejom człowieka współczesnego. Z drugiej strony jest również rzeczą oczywistą, że – przy uwzględnieniu pielgrzymującego charakteru Kościoła, a w związku z tym kulturowego uwarunkowania wszystkich jego instytucji – w ogóle każda reforma liturgii będzie miała zawsze tylko charakter tymczasowy, przejściowy, że zawsze będzie jedynie dostosowaniem się do konkretnej sytuacji człowieka i Kościoła, który z jednej strony stale pogłębia swoją samoświadomość, a z drugiej znajduje się zawsze w określonej sytuacji ciągle zmieniającego się świata. Wynika z tego, że liturgia zawsze będzie podlegać prawom rozwoju.

 Z racji przedstawionych wyżej faktów mówi się dziś dość powszechnie w fachowej literaturze dotyczącej problematyki liturgii o konieczności tzw. twórczości liturgicznej, o obowiązku poszukiwania i tworzenia nowych form w liturgii lepiej odpowiadających człowiekowi współczesnemu i człowiekowi jutra. Dochodzimy w ten sposób do sedna sprawy. Otóż ten upragniony rozwój form w liturgii również wymaga eksperymentu ¹ .

 Tworzenie nowej liturgii domaga się odpowiednich prób ad experimentum z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że szukanie nowych form liturgicznych (gestów, znaków, tekstów) musi dokonywać się w życiu wspólnoty wiernych. Nie chodzi przecież o stworzenie nowych form „za biurkiem”, form dalekich od życia i trudno przyswajalnych, ani o liturgię w teorii, lecz o liturgię zdatną do konkretnego sprawowania we wspólnocie. Po drugie: jeśli już pewne formy zostają rzeczywiście z góry przez władzę kościelną ustalone, to nie można narzucać ich wspólnotom liturgicznym bez uprzedniego sprawdzenia ich funkcjonalności i przydatności za pomocą eksperymentu.

 Bardzo długo odnoszono się do eksperymentów liturgicznych z rezerwą i niechętnie, jeśli nie wrogo. Przyczyną tego było jednostronne statyczne widzenie liturgii, w niezmienności której dopatrywano się odblasku odwiecznej niezmienności Boga. Jeśli zaś później w toku postępującej odnowy liturgii otworzyły się pewne możliwości dla eksperymentowania, zaszkodzili sprawie zbyt gorliwi działacze o niepogłębionej wiedzy liturgicznej, którzy nie tylko negowali dialogiczny charakter eksperymentu, lecz w fałszywie rozumianej wolności ignorowali w ogóle autorytet władzy kościelnej. Kiedy zaś często takie „pirackie próby”, które niesłusznie nazywano eksperymentem, kończyły się fiaskiem i niepowodzeniem oraz przynosiły szkodę Kościołowi, ich autorzy winę zrzucali na ryzyko zawsze przecież tkwiące w każdym eksperymencie. Na skutek tego władza Kościoła odnosiła się niechętnie do eksperymentowania na polu liturgii zakazując nawet eksperymentów poprawnie rozumianyc h.

 Eksperyment w liturgii został dopiero zalegalizowany przez Sobór Watykański II. Sobór zakazał tzw. „dzikich eksperymentów” czyli zmieniania liturgii przez kapłana na własną rękę (KL 22, 3); wymaga natomiast rzetelnych eksperymentów kierowanych, przeprowadzanych w odpowiednich grupach i przez określony czas, za pozwoleniem Stolicy Apostolskiej (KL 40, 2). Przeprowadzaniem potrzebnych eksperymentów winna się zająć terytorialna komisja liturgiczna (KL 44).

 W praktyce pierwszym krokiem naprzód w realizacji tych postanowień Konstytucji o Świętej Liturgii była instrukcja Inter oecumenici (26.IX.1964 r.), która wśród prac terytorialnej komisji liturgicznej wymienia na pierwszym miejscu „studia i eksperymenty” w zakresie, w jakim upoważnia ją do tego władza terytorialna (art. 45a). Widać, że przepisy te miały bardzo ogólnikowy charakter, a możliwości eksperymentowania były ograniczone.   G.  W u c h e r e r   –  H u l d e n f e l d   źródło eksperymentów samowolnych i traktowanie przez biskupów wszystkich eksperymentujących jako „utrapienie”, widzi właśnie w tym, że nie wypracowano bardziej szczegółowych wytycznych ² .

 Ponieważ z powodu niezadowolenia z niektórych rozwiązań w różny sposób eksperymentowano odnowioną liturgię, lub szukając form bardziej odpowiednich prowadzono często nowe eksperymenty na własną rękę. Kongregacja Kultu Bożego wydała w instrukcji Liturgicae instaurationes (29.VI.1970) bardziej szczegółowe przepisy w tej materii ³ . W myśl tych dyrektyw (art. 12) pozwolenia na potrzebne eksperymenty w dziedzinie liturgicznej może udzielić tylko Kongregacja Kultu Bożego, i to na piśmie, przy zachowaniu ścisłych i określonych zasad. Wszystkie dotychczasowe pozwolenia co do eksperymentów we mszy utraciły swoją moc, ponieważ obowiązuje nowy Mszał Rzymski. W przypadku konieczności przeprowadzenia głębszych dostosowań odnowionej już liturgii do tradycji i charakteru narodów, eksperymenty mogą być prowadzone tylko za zgodą Stolicy Apostolskiej po przedłożeniu jej całego projektu z podaniem wszystkich punktów. Eksperymenty mogą być dokonywane tylko pod odpowiedzialnością właściwej władzy lokalnej i przy dokładnie określonym zakresie, a więc: w odpowiednich zespołach; pod odpowiedzialnością specjalnie wyznaczonych roztropnych osób; ograniczone co do ilości; najwyżej przez jeden rok; nie można ich przeprowadzić podczas wielkich celebracji ani rozgłaszać wiadomości o nich; na koniec doświadczenia należy przedłożyć Stolicy Apostolskiej.

 Z powyższego widać, że Kongregacja Kultu Bożego nie zmieniła zasady o tzw. „eksperymencie kierowanym” ⁴ . W tym ujęciu inicjatywa eksperymentu wychodzi zawsze „od góry”, od władzy, którą jest biskup proszący o pozwolenie Stolicę Apostolską („Jeśli byłoby potrzebne szersze dostosowanie... konferencja episkopatu sprawę głęboko rozważy...”, art. 12). Powstaje pytanie, czy taka koncepcja eksperymentu jest wystarczająca w procesie ciągłego dostosowywania liturgii?

 Z pewnością zależność eksperymentu od kompetentnej władzy jest zawsze konieczna i w dobrze rozumianym eksperymencie autorytet władzy nigdy nie powinien być kwestionowany. Dzieje liturgii wśród pewnych odłamów protestantyzmu są bowiem ostrzeżeniem. Pokazują one, do czego prowadzi brak kontroli w liturgii i pozostawienie wszystkiego całkowitej dowolności i swobodzie, gdy zaspokaja się jedynie potrzeby chwili, a zabraknie wyczucia dla ciągłości liturgicznej tradycji ⁵ . Niemniej należałoby chyba uwzględnić w eksperymencie element inicjatywy oddolnej. Zawsze będzie musiało w nim istnieć zdrowe napięcie pomiędzy autorytetem i wolnością. Inicjatywa w eksperymencie winna wychodzić także „od dołu”, od lokalnych wspólnot liturgicznych. Trzeba przecież z całą szczerością przyznać, że bez oddolnego nacisku wyrażającego się m.in. w ekperymentalnych próbach przystosowania liturgii do współczesności, nie byłoby soborowej reformy liturgii lub przynajmniej nie przybrałaby ona tak radykalnej formy. Inicjatywa oddolna jest przeto konieczna. Dlaczego prawo do eksperymentu mają mieć tylko idee członków terytorialnej komisji liturgicznej, a zawsze miałyby iść na marne właściwe i sensowne pomysły liturgiczne duszpasterza żyjącego w środowisku i znającego potrzeby wiernych czy też propozycje i inicjatywa świeckich? Dlatego zamiast mówić o „eksperymencie kierowanym”, który to termin wydaje się inicjatywą podjęcia eksperymentu zacieśniać tylko do władzy kościelnej, nie można by raczej postulować „eksperymentu kontrolowanego”?

 Określenie „eksperyment kontrolowany” nie wyklucza autorytetu władzy, a mimo to daje możliwość – choćby w minimalnym stopniu – samodzielnego podjęcia inicjatywy eksperymentowania, do którego później dołączyłaby się kontrola władzy. Fakt, że władza kościelna będzie musiała później niejednokrotnie odrzucić taki eksperyment z racji jego niestosowności, nie jest jeszcze argumentem przemawiającym za tym, by w ogóle takiego eksperymentowania zaniechać.

 Wydaje się, że biorąc pod uwagę charyzmatyczny charakter Ludu Bożego, nie każdy eksperyment musi być zlecony lub wyraźnie z góry sankcjonowany i posiadać uprzednią zgodę autorytetu. Oczywiście przy decyzji podjęcia takiego eksperymentu potrzeba wielkiej odwagi, samokrytyki i przyjęcia na siebie odpowiedzialności, co zakłada nawet istnienie łaski charyzmatycznej. Eksperyment zawiera w sobie zawsze pewne ryzyko, ale przecież ryzyko i niepewność znamionują całą naszą chrześcijańską egzystencję, a postawa eksperymentowania jest poniekąd wyrazem naszej wiary.

 Prawo do eksperymentu liturgicznego bardziej samodzielnego i mniej zależnego od władzy centralnej udowodnić można w oparciu o fundamentalną dla katolickiej nauki społecznej, a stosowaną współcześnie do różnych dziedzin życia Kościoła, tzw. zasadę pomocniczości ⁶ . Zasada ta głosi, że społeczności większe i lepiej zorganizowane winny świadczyć pomoc społecznościom mniejszym, a jedne i drugie mają być pomocą dla osoby ludzkiej. Od strony negatywnej zasada ta postuluje więc pozostawienie osobie ludzkiej i mniejszym społecznościom określonej prawem swobody działania. Żadna społeczność nie może odbierać inicjatywy osobie ludzkiej, a społeczność większa nie może ograniczać mniejszej. Zasada pomocniczości sprawia, że utrzymują się w granicach swej działalności nie naruszając wzajemnie swoich zakresów działania. Wprowadzenie zasady pomocniczości na teren życia Kościoła (stosowana być może wobec Kościoła tylko w sensie analogicznym, tzn. podobnym do społeczności świeckich, ale w sposób nieco odmienny ze względu na religijną i nadprzyrodzoną specyfikę społeczności Kościoła) wymaga zastosowania jej także w dziedzinie liturgii. W myśl tej zasady działalność każdej społeczności w łonie Kościoła ma charakter pomocniczy i dlatego władze wyższe nie powinny przeszkadzać inicjatywie liturgicznej jednostek i instancji niższych. Zadaniem władz naczelnych jest pomagać, budzić inicjatywę, odpowiedzialność, koordynować działalność jednostek i wspólnot oraz utrzymywać się w granicach kompetencji. Zasada pomocniczości realizowana in concreto domaga się zupełnie wyraźnie decentralizacji, utrzymywania się poszczególnych władz kościelnych w granicach własnej kompetencji oraz popierania przez nie inicjatywy oddolnej, a nawet indywidualnej. Zasada pomocniczości postuluje więc to samo, co zawarte jest w treści proponowanego wyżej „eksperymentu kontrolowanego”.

 Podsumowując zagadnienie eksperymentu w liturgii stwierdzić należy, że warunkiem przyszłości liturgii jest eksperyment szerzej rozumiany niż dotąd. Chodzi mianowicie o uaktualnianie liturgii we współczesnej sytuacji Kościoła przez zdrową krytykę, dialog, planowanie i tworzenie poddawanych eksperymentalnym próbom form liturgicznych odpowiadających przyspieszonemu dzisiaj tempu historii.

 Wniosek ten nabiera jeszcze większej oczywistości w świetle wypowiedzi  K.  R a h n e r a:   „Dopóki sprawujący urząd nie sądzą, że nic nie powinno się dziać bez ich zgody, że wszystkie eksperymenty powinny być uprzednio uzgodnione i dopóki ci, którzy podejmują eksperymenty nie sądzą, że każdy eksperyment jest święty i nigdy nie powinien być odrzucony, dopóty można żyć w Kościele, w którym są konflikty i niepokoje i w którym eksperymenty powoli odkrywają i przygotowują przyszłość”.

Przypisy do J. Grześkowiak: Wspólnota wiernych a eksperyment w liturgii:

1  Zob. R.   G a n t o r y,   L'experimentation en matière de liturgie, Jeunes Eglises 30(1967)14-28;   R.  W.  H o v d a,   The Underground Experiment in Liturgy, Worship 42(1968)322-336;   F.  Z a u n e r,   Liturgische Experimente, Bibel und Liturgie 42(1969)12-17;   Ph.  H o r n o n c o u r t,   Das liturgische Experiment, Bibel und Liturgie 44(1971)26-31;   G.  L u k k e n,   Czy liturgia ma przyszłość? RBL 23(1970)126-127 (całość: 112-127).

2  G.   W u c h e r e r   –  H u l d e n f e l d,   Leitsätze zur symbolgemässen Gestaltung der Liturgie, w: Liturgie der Gemeinde. Wien 1966, 118 (całość: 107-120). Dodajmy tu, że autor ten proponuje, by wyróżnić 3 rodzaje eksperymentu: 1.  eksperyment obowiązkowy (Pflichtsexperiment), gdy jakiś obrzęd jest prowizoryczny, ale obowiązuje wszystkie parafie, a doświadczenia są przekazywane komisji liturgicznej (np. w diecezji wiedeńskiej nowy obrzęd pogrzebu) 2.  eksperyment dowolny (freiwilliges Experiment), który ma miejsce, gdy pewna reforma jest zbyt śmiała, by można było zobowiązać wszystkich; 3.  eksperyment ekskluzywny (Exklusivexperiment) praktykowany w pewnych tylko parafiach lub klasztorach za specjalnym pozwoleniem (w ten sposób np. powstał ryt mszy koncelebrowanej).

3  Instructio tertia ad Constitutionem de Sacra Liturgia recte exequendam „Liturgicae Instaurationes”, AAS 62(1970)692-704; tłum. pol. Posoborowe prawodawstwo kościelne, t. III/2, 177-208; komentarz do instrukcji zob.  R.  G a n t o y,   La troisième instruction pour une juste application de la Constitution sur la liturgie, Paroisse et Liturgie 53(1971)31-52.

4  Takie określenie stosuje  G.  D e u s s e n,   Die neue liturgische Gemeinde, Frankfurt a.M. 1968, 116.

5  Zob.  K.  Mc  D o n n e l.   Free and Formal Prayer in Protestant England, Workship 40(1966)472-482.

6  Podobną argumentację przeprowadza  G.  G.  W u c h e r e r   –  H u l d e n f e l d a   Experiment und Subsidiarität in der Liturgie, Bibel und Liturgie 41(1968)261-274. Krytyczną odpowiedź na tezy  G.  G.  W u c h e r e r   –  H u l d e n f e l d a   dał  M.  D e c r o s s,   Grundstrukturen in der Liturgie, Bibel und Liturgie 42(1969)4-11.